نادرًا ما نقرأ لباحث في مجتمعنا يمتلك شجاعةَ الوردي وجرأته في نقد نفسه، وأندر من ذلك أن نقرأ اعترافات يعلن قائلها فيها عن أخطائه العلمية وتعجّله وتناقضاته في إصدار أحكامه. بعد أن أشار إلى كتبه ومحاضراته السابقة لدراسة طبيعة المجتمع العراقي أعلن الوردي بصراحته المعهودة: «قصدي من ذكر هذه البحوث السابقة هو لفت نظر القارئ إلى أن الآراء التي وردت فيها ليست نهائيّة. فقد البعض منها، وأبقيت البعض الآخر على حاله، وهذا أمر لا أعتذر عنه. البحث العلمي من شأنه التغيير والتطوير، إذ هو يسير في ذلك تبعًا للمعلومات التي يعثر عليها الباحث مرة بعد مرة. ولهذا أرجو من القارئ ألا يستغرب حين يجدني في هذا الكتاب أقول برأي مخالف لما جاء في بحوثي السابقة. الواقع، أني من خلال دراستي الطويلة للمجتمع العراقي، قد ناقضت نفسي كثيرًا. وربما أخذت اليوم برأي، وتركته غدا، ثم رجعت إليه بعد غد. وقد لاحظ الطلاب ذلك مني، حيث وجدوني أغيّر منهج الدراسة عاما بعد عام. ولست أستبعد بعد صدور هذا الكتاب، أن أغيّر كثيرًا من الآراء التي وردت فيه. وربما شهد القارئ في كتبي المقبلة آراء مناقضة لها».
أكثرُ كتابات الوردي عن المجتمع العراقي تدور في أفقِ رؤية ابن خلدون للمجتمع، وتفسيرِه للصراع بين البداوة والحضارة، وآراءِ ابن خلدون في بناء العمران وخرابه، ونشوءِ الدولة على العصبية وانهيارها بعد انفراط تلك العصبية.حاول تفسيرَ التاريخ وفهمَ المجتمع ومعاينةَ الواقع في أفق رؤية ابن خلدون. يقول الوردي: «وخلاصةُ رأيي في ابن خلدون، هوَ أن نظريته التي مضى عليها نحو ستمائة سنةٍ ما زالت أفضلَ نظريةً لفهم المجتمع العربيِ».
القارئ الذي يواكب المسارَ التاريخي لكتابات الوردي يراه يعتمد مسلَّمات، تتمثل في: «صراع البداوة والحضارة، ازدواج الشخصية، التناشز الاجتماعي»، ونماذج وأمثلة لتطبيقاتها على الفرد والمجتمع العراقي. هذه المسلَّماتُ أنتجتها ظروفٌ وعوامل متغيرة، وتشكلت بوصفها معطياتٍ لواقع تاريخي فرضها، عندما يتبدل ذلك الواقعُ يفترض أن تتبدل المسلَّمات المعبِّرة عنه. لذلك ينبغي ألا نغضّ النظرَ عن عواملَ أخرى متغيّرةٍ تحدث تبعًا لما يستجد في الواقع، وتكون فاعلةً ومؤثرة في تكوين شخصية الفرد والمجتمع العراقي.
منذ أول محاضرة ألقاها في «قاعة الملكة عالية» سنة 1951 وصدرت في كراس ببغداد في السنة ذاتها بعنوان: «شخصية الفرد العراقي»، تبنى الوردي هذه المسلَّماتِ، واعتمدها بوصفها أدوات تفسيريّة لما يحدث في حياة الفرد والمجتمع، كما نقرأ في كتابه، الذي صدر بعد 20 عامًا من ذلك التاريخ: «دراسة في طبيعة المجتمع العراق». لم أقرأ تحوّلًا لافتًا في فكرِه في حوارت متأخرة معه: حوار في مجلةِ الأقلام سنة 1983، وحوار آخر معه أجراه جليل العطية في مجلةِ العربي الكويتية سنة 1988، وحوارٍ أعده وقدّم له سعد البزاز في عمان، انتخب المحرّر الإجابات نصوصًا مستقاة من أعمال الوردي، ونُشِر بعنوان: «في الطبيعة البشرية: محاولة في فهم ما جرى»، سنة 1996.
رؤيةُ ابن خلدون وتفسيرُه للتاريخ لم تتحرّر كليًّا من الأنساق الاعتقادية العميقة الكامنة في البنية اللا شعورية لمعتقده الديني وعقله الفقهي. لا ينتمي تفسيرُ ابن خلدون للحداثة بمضمونها الفلسفي، وعقلانيتها النقديّة، ورؤيتها للعالَم، وإن كان يصرّ غيرُ واحدٍ من الباحثين على حداثة رؤية ابن خلدون. لقد كشفت الباحثةُ التونسيّة الذكية ناجية الوريمي في كتابها: «حفريات في الخطاب الخلدوني»؛ عن البنيةَ التحتية والأنساقَ الاعتقادية العميقة الغاطسة في اللا شعور، وشرحت كيفية خضوع عقل ابن خلدون لسلطة النص، وأوضحت أن عقلَه فقهيّ لا فلسفيّ، إذ إن «خطاب ابن خلدون العمراني والتاريخي ينتظم في النسق المعرفي النصي، وصدور أهم إضافاته العمرانية عن عقل فقهي، ارتقى معه إلى درجة صياغة التصورات العامة الشاملة».
ترى الوريمي أن عملَ ابن خلدون في مجال التاريخ هو المرحلة الثالثة المكملة لتسيّد سلطة النص، أنجز الشافعي «ت 204 هـ» المرحلةَ الأولى في القرن الثاني الهجري بتأسيسه لعلم أصول الفقه(1)، وفي القرن الرابع الهجري أكمل أبو الحسن الأشعري «ت 324 هـ» المرحلةَ الثانية في علم الكلام، عندما أخضع العقلَ لسلطة النص، وفي القرن الهجري الثامن أكمل المرحلةَ الثالثة ابنُ خلدون «ت 808 هـ» بإخضاع التاريخ وعلم العمران إلى النص.
لا يُنكر أن علي الوردي لم يقفز في أعماله على حقائق الواقع، ولم يتجاهل الزمانَ والمكانَ والسلطة واللغة والثقافة والمحيط، إنّه منهجٌ يسعى لأن يتبصّرَ تاريخيّةَ المعتقَد ويكتشفَ سياقاتِ تشكله المجتمعيّة، ويزيل الغبارَ عن صوره المتنوعة عبر محطاته.
تمكن الوردي من ذلك، لأنّه يمتلك تكوينًا أكاديميًّا جادًّا في علم الاجتماع، ولديه خبرةٌ واسعةٌ بثقافِة المجتمع العراقي وتقاليدِه وأعرافِه وفلكلورِه، وتاريخِه في القرنين الأخيرين، غير أنه كان يفتقر لتكوينٍ مماثل معمّق في المنطق والفلسفة وعلم الكلام وأصول الفقه والفقه وغيرها من علوم الدين. كانت أحكامُه تتموضع في تمثلات الدين المجتمعيّة والفرديّة، وقلّما تلامس البنيةَ التحتية والأنساقَ الاعتقادية العميقة الغاطسة في اللاشعور، بوصفها المنابعَ الأساسية التي تبتني عليها وتتغذّى منها تلك التمثلات. كان لفهمِ الدين في سياق معتقدات علم الكلام التقليدي، وما صنعته الأنساقُ الراسخة لمقولات الأشعري الاعتقاديّة، ومقولات متكلمي الفرق الإسلامية، وخاصة عقيدة الجبر، ونفي السببيّة كما نصّت عقيدةُ الكسب الأشعرية بأسلوب ملتبِس، أثرٌ شديد في إعاقةِ الاجتهاد وتجديدِ فهم الدين، وانحطاطِ مجتمعات عالَم الإسلام.
الوردي لم يبحث في الأنساق الاعتقاديّة العميقة الكامنة في البنى اللا شعوريّة للوعي الجمعي، وأثرِها الكبير في رؤية هذه الشخصية للعالَم، وفهمِها للمعاش والمعاد. يمكن التماسُ العذرَ للوردي هنا لأن الكشفَ عن تلك البنى والأنساق الاعتقاديّة يتطلب خبرةً واسعةً في علم الكلام التقليدي، ومعرفةً علميةً معمّقة بالتراث ومسالكه المتنوعة. وذلك حقلٌ لم يكن الوردي متمرّسًا فيه، وكثيرٌ من المتخصّصين في علوم الإنسان والمجتمع يفتقرون لمثل هذا التكوين التراثي.
انشغلت أعمالُ الوردي بالتفسير والنقد والتفكيك، ولم تنتقل إلى التركيبِ والبناء، ورسمِ خارطةِ طريقٍ واضحة للخلاص. لم يهتم الوردي كثيرًا بالأثر العميق لطريقةِ فهم الدين وتفسيرِ نصوصه في تكوين الشخصية، وتأثيرِه في تشكيل البنى اللا شعورية للوعي، وأثرِها في توجيه سلوك الإنسان ومواقفه. طريقةُ فهم الأفراد والمجتمعات للدينِ وتفسيرِ نصوصه من أهم العوامل الفاعلة في تحولات الاقتصاد والثقافة والسياسة في المجتمعات الإسلامية عامة والمجتمع العراقي خاصة(2).
كان الوردي ناقدًا جسورًا لتأثير فهم الدين والتفسير المتشدد لنصوصه في التحجّر، غير أن الدينَ لم يحضر بوضوح في كتاباته بوصفه حافزًا فاعلًا في العمل والإنتاج والبناء، وعنصرًا في بناء التمدّن والحضارة كما نراه في تجربة الإسلام وتعبيراته الحضارية في الأندلس وغيرها. «الدينُ يمكن أن يكون عاملًا أساسيًّا في البناء، كما يمكن أن يكون عاملًا أساسيًّا في الهدم، ويعود الاختلافُ في ذلك إلى الاختلاف في طريقةِ فهم الناس للدين، ونمطِ قراءتهم لنصوصه، وكيفيةِ تمثّلهم له في حياتهم».(3)
